中元节：祭祖、祀神与祈禳

郑瑟

　　在日常生活中，人们不可避免地涉及如何处理生者与死者的关系问题，即通过自我身体和情感实践着对已故亡灵的敬畏。在这种实践过程中，人们体会着特定空间内的时间流逝，同时也体验着生命个体本身的循环往复，处理着个体与家族、个体与自然之间的关系。人们把这种关于生与死的体验，放置在一定的时空之中，遂产生出一套规范制度，并且有选择性地传习至今。时至今日我们可以看到，在人们表达生死观念的仪式和习俗中，比如丧葬礼俗、祖宗祭日和部分岁时节日的祭祀仪式等，既有对死后亡灵的安置，也有对故人年复一年的追思。

　　七月十五，又称中元节、鬼节、七月半等，是对亡灵进行年度性慎终追远的节日，也是很多地区民众生活中处理生者与死者关系不可忽略的途径之一。它作为我国传统的岁时节日，融合了儒家、道教及佛教的思想，是三方共同影响的结果。虽然七月十五的节日习俗在各地有所差别，但节日主题和核心内容基本一致，即追念先人与普度无主孤魂。民众根据自己的传统过节，在每年特定的时间和空间内，完成一次与亡灵世界的接触。在这些仪式中，表达着生者对祖先亡灵的追念与敬畏，对孤魂野鬼的安抚与包容。

　　中元节是本土文化的产物。传统中国一直以农耕为本，在大量的生产生活实践中，先人们发现万物之间存在着某种因果关系：一个果实的成熟，最终离不开种子的恩惠，所以，果实对种子，后人对先人，必须常怀一份感恩之情。这份浓烈的祖先崇拜情结，是中华文明所特有的。中元节就是这样的一个节日，它表达的就是感恩。古人并不忌讳“鬼”，在古人的意识中，死亡并不意味着生命的结束，只是换了一种活法而已。人死了，就会以鬼的形式继续活下去，所以我们对他们，仍应保有一份虔敬之心。

　　在老北京，中元节是个很重要的节日，在上世纪20-40年代，中元节远比“七夕”、“清明”热闹。不仅北京如此，全国各地都如此。

　　早在先秦时期的岁时活动中，农历七月就有“天子迎秋于西郊”和“天子尝新，先荐寝庙”等习俗([清]孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校《礼记集解》卷十七《月令第六之三》，中华书局1989年版，467页)。随着佛教的兴盛，南朝时期开始出现盂兰盆会，并作为节庆活动为官方所接纳。道教将天、地、水三官与上元、中元、下元三元相对应，把正月十五、七月十五和十月十五三个月圆之日组成了三元日，并且与三官信仰联系。正月十五日为上元日，对应天官;七月十五日为中元日，对应地官;十月十五日为下元日，对应水官。在“天官赐福、地官赦罪、水官解厄”的说法中，地官即指中元大帝，他会在七月十五日这天普度众亡魂，为人间赦罪。

　　自南北朝的文献记载开始，七月十五祭祀亡灵的节日主题逐渐得到确立。在宗懔的《荆楚岁时记》中，第一次出现了佛、道、俗并存于七月十五节日的记载：“七月十五日，僧尼道俗悉营盆供诸佛。”([南朝梁]宗懔《荆楚岁时记》，岳麓书社1986年版，46页)唐代继承这一节俗传统，并逐渐形成了祀先、礼佛、敬道的节俗格局。至宋代，作为本土时序节日的道教名称“七月十五”逐渐取代了“盂兰盆节”，大量出现在宋代的文献记载中，如《岁时广记》《东京梦华录》《武林旧事》《梦粱录》等。除盂兰盆会、祭祖、普度亡灵的祭祀活动之外，中元赏月、泛舟、演目连戏等娱乐活动也开始盛行。元明清时期基本延续了唐宋时期的节俗主题，并且受到人们的极高重视。随着此时方志、文人笔记的兴起，关于七月十五的记述大量出现在各种地方志和文人笔记中，该时期文人将记述的目光更多投向了民间社会和民众自发的节俗活动，主要有祭祖、放河灯、水会、结鬼缘、烧冥衣、烧包、荐麻谷等，节日附会的意义不断丰富。民国时期，基本延续了此前的节俗活动，但由于历史战乱等原因，部分节俗活动有所衰落。

　　七月十五的节日活动较为丰富，在不同地域内的表现形式也有差异。总体说来，七月十五节俗活动大体可以分成三大类：一是祭祀活动，包括寺观、里社或街区的祭祀仪活动和家庭祭祖活动。二是秋尝荐新活动，这是与农事活动紧密联系在一起的。农历七月一般是农事收获紧要的时刻，后代子孙希望通过让祖先尝到新的方式，向祖先预报收成的消息，以感谢其庇佑，这一习俗是上古荐新祭祖的遗续。三是相关的娱乐游艺活动。在后来节日俗化的过程中，不断产生了大量与节日本身内容相关的娱乐游艺活动，主要有演目连戏、结缘、斗灯会、放应景戏、莲花灯、荷叶灯、蒿子灯、唱灯歌、香瓜、中元赏月、泛舟、燃灯等。这三大类节俗活动一般并不单独存在，而是以多种内容交叉的形式并存于某个地区。如云南大理白族村落龙龛村，当地的“七月十四”不仅有家庭的祭祀仪式，还有村落的“耍香龙”和莲池会(张翠霞《“七月十四”中元节节俗活动及其文化阐释——以云南大理龙龛村中元节为例》，《节日研究》，2012年第二期，155-176页)。节日参与者主要有僧尼、道士及百姓庶人，除此之外，文献中也有其他社会身份的记载，如官员、勾肆乐人等。在这三类节俗活动中，又以祭祀活动为核心内容。

　　七月十五节日习俗的多样呈现，体现了丰富的灵魂信仰来源。这里所说的灵魂信仰，即把生者所在世界之外的其他世界包含在内，是由生者想象出来的具有神秘力量的、不可知的世界，体现了生者的整个宇宙观。即人们并不认为自己是单一存在于这个世界中，而是与自然、宇宙构成一个整体。这种来自想象的神秘力量，体现在七月十五的节日祭祀对象上，主要有神明、祖先和孤魂野鬼三类。在以佛、道二教为主的宗教祭祀仪式中，祭祀的对象主要是佛、道二教中的神明形象，如佛教中的佛祖、目连，道教中的地官、太上老君等。这种祭祀活动的参与者主要是佛教、道教的宗教人士。佛教经典教义《盂兰盆经》中所载的目连救母神话，契合了中国传统伦理思想中的“孝”文化，因此“俗众”也会前往参与。然而在民间社会进行的亡灵祭祀仪式中(包括家户内的祭祖仪式和普度孤魂野鬼的仪式两种)，祭祀活动的对象主要是自家祖先和无主孤魂，参与者为普通民众。这种亡灵祭祀仪式，表现了民众的两大亡灵信仰，即祖先敬畏和对孤魂野鬼的恐惧。这是民众在与佛、道二教思想碰撞过程中，寻求自我精神世界寄托和实践的结果。

　　亦即是说，在历史发展过程中，民众对七月十五的节日内涵进行了选择，并做出本土性的改造，产生了以亡灵信仰为核心的祭祀仪式，使七月十五更适应本民族本地区的生存土壤，成为具有民间社会特征的民俗节日。祖先与孤魂野鬼两种亡灵信仰对象在七月十五这一节日中，共同存在。

　　对祖先的崇拜，是中华民族信仰体系中的一个核心内容，中国人讲究“认祖归宗”。在每年的节日设置中，总有一些节日要涉及对祖先的祭祀。七月十五作为孟秋之月的第一个月圆之日，同时也是秋收之后的第一个月圆之日，人们会格外思念已经故去的亲人，并希望将秋收的果实与祖先一同分享。先秦时期，天子有在孟秋之月向祖先告秋成的习俗，《礼记•月令》中记载：“是月也，农乃登谷。天子尝新，先荐寝庙。”(《礼记集解》卷十七《月令第六之三》，467页)《春秋繁露》中也有对四祭的记载：“古者岁四祭，四祭者，因四时之所生熟，而祭其先祖父母也。故春曰祠，夏曰礿，秋曰尝，冬曰烝。此言不失其时，以奉祭先祖也。”([汉]董仲舒《春秋繁露》第十五卷《四祭第六十八》，上海古籍出版社1989年版，83页)此时的秋尝荐新祭祀仪式，时间为孟秋之月，但并未具体到七月十五日这天。

　　东汉末年随着佛教的传入，也带来了盂兰盆节。佛教经典《盂兰盆经》记载了目连救母的神话传说，南北朝时期已经有僧尼道俗于七月十五日在佛寺内举行盂兰盆会的佛教祭祀仪式。佛教目连救母的神话符合了中国自古就有的祭祖传统，满足了中国民众以祖先信仰为核心的伦理文化期待，普通民众参与到佛教寺院的祭祀活动中。因其祭祀主题是为现世父母祈福，救度七世父母超脱，普通民众也会于七月十五日这天，在自己祖庙或家庙内祭祀供奉祖先。这样的变化主要体现在宋代及其之后的文献记载中。如《岁时广记》中引《岁时杂记》：“律院多依经教作盂兰盆斋。人家大率即享祭父母祖先。用瓜果楝叶生花花盆米食，略与七夕祭牛女同。”后又说：“孝子之心，不忍违众而忘亲，今定为斋享。”([宋]陈元靓编《岁时广记》，中华书局丛书集成初编1985年版，341页)其中“人家”即指普通百姓，说明至宋朝时，民众的祭祀仪式已经从佛教、道教体系中分离出来，逐渐形成了祭祀自家祖先的习俗。又由于自古具有秋尝祭祖的传统，因此民众将祖先崇拜的信仰核心继续延续到这一节日中，遂形成了在七月十五日这一较为固定节日时期内祭祀祖先的仪式。

　　其后的文献中，七月十五祭祖仪式均为记载的重点。在这些记载中，有的祭祀仪式是为祖先上坟，而有的是将祖先请入家户内祭祀，说明祖先祭祀已经成为这一节日在民间社会中的主要核心内容。据《帝京景物略》记载：“上坟如清明时，或制小袋以往，祭甫讫。”([明]刘侗、于奕正著，孙小力校注《帝京景物略》，上海古籍出版社2001年版，104页)记录了七月十五给祖先上坟的习俗。《五杂组》中也记载了闽人过七月十五的隆重场面和规矩习俗：“闽人最重七月十五，家家设楮陌冥衣，具列先人号位，祭而燎之。女家则具父母冠服袍笏之类，皆纸为者，笼之以纱，谓之‘纱箱’，送父母家，女死，婿亦代送。至莆中，则又清晨陈设甚严，子孙具冠服，出门望空揖让，罄折导神以入，祭毕，复送之出。”([明]谢肇淛《五杂组》，中华书局1959年版，39页)可见福建地区七月十五的祭祖仪式要设冥衣、先人号位，并且有请祖先和送祖先的习俗。

　　在人们的亡灵信仰体系中，还有一种不愿被人们提及，甚至想要避开的，那就是所谓没有归所的孤魂野鬼。通常人们会认为，孤魂野鬼的魂魄会对生者产生威胁，因此希望通过对这些无主孤魂的祭祀，达到对亡灵的安抚和对生人心理的抚慰。早在《礼记•祭法》中，就有“祭厉”的习俗，其中“厉”即为孤魂野鬼之意，“厉，主杀罚。”又曰：“泰厉，谓古帝王无后者也。此鬼无所依归，好为民作祸，故祀之。”(《礼记集解》卷四十五《祭法第二十三》，1203页)在先秦时期人们的观念中，无后者去世的灵魂无所依归，也就是没有子孙的祭祀，这些灵魂就变成了“厉”。这种对待“厉”的态度，与道教地官赦罪的思想融合，至唐宋时期，七月十五这天，道士做祭祀仪式普度孤魂野鬼。如宋周密的《武林旧事》中记载：“七月十五日，道家谓之七月十五。各有斋醮等会。”([宋]周密《武林旧事》，中华书局丛书集成初编1991年版，53页)后来官员和普通百姓也参与到道教仪式中，扩大了祭祀仪式的范围。在吴自牧的《梦粱录》中，就有对士庶参与道教中元祭祀仪式的记录：“其日又值中元地官赦罪之辰，诸宫观设普度醮，与士庶祭拔。宗亲贵家有力者，于家设醮饭僧荐悼，或拔孤魂。”([宋]吴自牧《梦粱录》，中华书局丛书集成初编1985年版，24页)除了在道观及家中对孤魂野鬼进行祭祀之外，还有专门为战死的人们设孤魂道场、田间十字路口及河边放河灯进行普度亡魂的做法。

　　明清时期，百姓参与普度孤魂野鬼的习俗更加普遍，河灯不仅仅是一种超度亡魂的道具，也成了具有审美观赏性的工艺品。如清代富察敦崇的《燕京岁时记》中记载：“中元黄昏以后，街巷儿童以荷叶燃灯，沿街唱曰：‘荷叶灯，荷叶灯，今日点了明日扔。’又以青蒿粘香而燃之，恍如万点流萤，谓之蒿子灯。市人之巧者，又以各色彩纸制成莲花、莲叶、花篮、鹤鹭之形，谓之莲花灯。”([清]富察敦崇《燕京岁时记》，北京古籍出版社1981年版，75页)除此之外，随着明清商业的发展，中元放河灯活动也带动了游船业的发展，据《燕京岁时记》载：“运河二闸，自端阳以后游人甚多。至中元日例有盂兰会，扮演秧歌、狮子诸杂技。晚间沿河燃灯，谓之放河灯。中元以后，则游船歇业矣。”(《燕京岁时记》，76页)可见，此时的中元普度孤魂野鬼的习俗，普通民众参与性更强，并且有娱乐化和商业化发展的趋势。也就是说，此时民众内心对待孤魂野鬼的态度是：畏惧心理逐渐减弱，更多的是一种怜悯、包容和安抚，同时也有将中元普度亡魂仪式娱乐化的心理。

　　七月十五节日的祭祀活动是民众将亡灵信仰付诸身体和情感双重实践的一个重要途径。该节日的祭祀仪式主要有两种：宗教祭祀仪式和乡土的亡灵祭祀仪式。其中乡土的亡灵祭祀仪式，又包括祭祖仪式和普度孤魂野鬼。就两种主要的亡灵祭祀礼俗来看，具有乡土化的祭祖仪式是核心，而普度亡魂的仪式又丰富了普通民众的亡灵观念。民众在七月十五中，将记忆中的祖先形象化到具体仪式过程中，把对待死亡的恐惧转化为对孤魂野鬼的安抚和包容。

　　人们在节日中处理生者与亡灵的关系时，一方面，将祖先看作是与自己最亲近的、联系密切的亡灵，把已故的亲人，与现世世界中的子孙后代联系起来，通过具体的祭祀仪式细节，打通了生者与亡者之间的界限，共同实现着中国亲属制度的延续。亦即是说，中国亲属制度的传袭，从来不是只由现世世界中的人们所建立的一套老幼长序、家族记忆的存在，同样在节日中亡灵参与的仪式中体现。另一方面，普度孤魂野鬼，丰富和扩展了这一节日的内涵，同时产生了更为广泛的个人道德标准和社会规范的作用。用一种包容、怜悯的心对待孤魂野鬼，淡化了人们对“厉鬼”的恐惧心理，通过放河灯或烧冥钱的方式，给予这些亡灵以安抚，实现了对社会道德的规范。

　　所以说，亡灵信仰在七月十五中的具体表现，即为祭祀礼俗的形成和传续。通过一套仪式性的民俗活动，民众的亡灵信仰在时间与空间两个范畴内得到很好的体现，他们自身在这种体验中也获得了时间感和空间感，同时实践了生者与死亡之间的一次对话。

　　上世纪50年代，中元节依然热闹。但后被认为是宣扬封建迷信，逐渐边缘化。

　　传统中元节都是商办官助，可到上世纪50年代末，大部分的商已被改造，无力承办，又无官助，自然销声匿迹。上世纪60年代中期，北海公园还办了最后一次中元节，琼海中到处都是茄子做成的河灯，非常壮观。不久“文革”开始了，除了清明节，所有的传统节日都被取缔，中元节也没能幸免。

　　随着改革开放的脚步，传统节日逐步回归，但中元节却被冷落了，因为人们对它有两个很大的误会：首先，把它看成是鬼节，是宣扬落后、迷信的思想，所以没人敢呼吁恢复;其次，把它当成了追思亡人的节日，那么，已经有了清明节，何必再恢复中元节呢?

　　其实，中元节是古代的“孝亲节”，它与清明节的内涵并不相同。

　　祭祖：祭祀五代以内先人。

　　放荷灯：以为先人引路，荷灯又叫河灯，样式很多，普通人家多是在茄子上插蜡，或挖去西瓜瓤，置入油与灯捻，做成简易河灯。

　　灯会：即小孩举“莲花灯”游街。

　　送羊：此说源于沉香救母，沉香劈山后欲追杀舅舅，二郎神无奈，只好许其每年中元节赠羊两只，因二郎神和沉香的母亲都姓杨(羊)，且羊通“祥”，舅舅送羊遂成节俗，但真羊太贵，送不起，多是送面做的羊。

　　大型法会：主要是请宗教人士超度亡灵，抗战胜利后，北海公园天王殿每年中元节都举办大型公祭活动，以纪念那些为国捐躯的将士们。超度仪式后还要烧大法船，逝者家属将送给逝者的衣服、纸钱等放到法船上，一起焚毁。

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