这个故事与现代国家的真实起源有关

郑瑟

　　在英女王伊丽莎白一世执政时期，英国法学家提出了一个奇怪的学说:国王具有两个身体，一个是脆弱的、有朽的自然身躯，另一个是神秘的、永生的政治躯体。然而在当时，这种想法并不限于法律界人士，从严肃的政治思想到大众的绘画、戏曲，国王双身论已是不言自明的前提。

　　那么，从什么时候开始，国王就有这两副身躯?它们究竟从何而来?它们如何作用于当时的政治生活?最后，现代民族国家的诞生，是否与这种学说有隐秘的关联?

　　二十世纪的一位传奇学者--康托洛维茨，正是在他的成名作《国王的两个身体:中世纪政治神学研究》中，引领读者一同探讨上述问题。凭借着渊博学识和过人的学问意识，康托洛维茨向我们展示了国王的身体是如何关联于王国的政治。

　　以下是刘小枫教授亲自撰写的导读文章，讲解这部中世纪历史研究中蕴含着的政治史学与政治哲学问题——这些问题依然、甚至愈演愈烈地困扰着我们。

　　《国王的两个身体》为何籍籍无名长达近20年，又为何突然之间走红，学界不免会出现种种解释。

　　法国学界有人给出这样的解释：1960年代崛起的年鉴学派势力太大，《国王的两个身体》属于观念史论著，方法老派，无人问津并不奇怪。德语学界的情形也相差无几：韦伯的社会学理论影响太大，自1930年代起，就支配着学界的问题意识乃至研究方法，没谁关心中世纪晚期的观念史问题。何况，康托洛维茨所谈论的国王身体，早已被扫进历史垃圾堆。

　　这番解释固然没错，却未必周全，因为它不能解释，为何偏偏在1980年代以来，康托洛维茨越来越红。在笔者看来，《国王的两个身体》面世后遭遇冷落，实际原因是当时英美学界正在兴起一股激进民主思潮，出现了强势的所谓“思想史的民主化形式”。

　　在这样的学术思想气候中，康托洛维茨谈论国王的身体，不仅堪称老朽，而且政治不正确。剑桥学派史学在1960年代的激进民主运动中登上学术舞台，并在1970年代中后期大显身手，随即吸引了广泛的学界目光。1981年，法国著名思想史家戈歇(Marcel Gauchet)连续发表两篇文章，解读《国王的两个身体》，明显是在借康托洛维茨之作，回应激进民主的政治史学。

　　戈歇以研究贡斯当和托克维尔闻名学坛，同时也是法国文化思想界抵御激进思想的中坚人物。他大声疾呼，拉康、福柯、德里达谋杀了法兰西文明精神，振聋发聩，我们迄今没听见，还以为法国后现代思想会让中国文明精神发扬光大。

　　康托洛维茨在1980年代末开始逐渐走红，未必不可理解为，激进民主的政治史学开始遭遇反弹。毕竟，剑桥学派史学与康托洛维茨史学的研究领域多有重叠，问题意识却截然对立。

　　法国大革命两百周年之际，《国王的两个身体》的法意德译本纷纷面世，绝非偶然。法国革命起初建立的是君主立宪政体，这意味着，国家这个身体的“头型”换了，但“头”还在。普鲁士和奥地利两个君主国联手干预法国政局时，路易十六王后泄露军事机密，致使普奥联军击溃法军，攻入法国本土。

　　1792年7月，立法议会宣布，国家进入危急状态;8月，共和党人发动市民起义，占领杜伊勒里宫，拘禁国王和王后，宣布推翻立宪派政权。共和党人中的温和派(吉伦特派)掌握政权后，迫使立法会议废除君主立宪制，改行共和制，共和党人中的激进派(山岳派)则还要求处死国王。9月，法国军队和各地组织的义勇军在瓦尔米一役击溃普奥联军，为法兰西共和国(史称第一共和)奠立了基础。

　　10月，法国军队已经将普奥联军赶出国境，还间接控制了意大利半岛和莱茵河以西。一百年来，法国从未取得过如此胜利。1793年元月21日，国民公会在一片胜利声中以叛国罪判处国王及王后死刑，路易十六身首分离。随之，保王党人与革命党人爆发激战，国家即将陷入分裂。

　　人民主权的国家这个身体可以没有“头”吗?拿破仑铁腕平定内乱证明，人民的国家作为一个身体，仍然需要有一个强有力的“头”，否则只会瘫倒在地。

　　共和革命党人掌控的国民公会以法律程序方式处死国王，从世界史的意义上讲，是在确认一百多年前英国共和革命弑君的正当性。按19世纪初的自由主义史学家基佐的说法：法国革命不仅给英国革命“增添了鲜明光彩”，甚至应该说，没有法国革命，“就无法彻底理解”英国革命。

　　1649年元月20日，处于内战状态中的英格兰残余议会设立法庭，审判国王查理一世。一周后，法庭宣判“查理·斯图亚特为暴君、叛徒、杀人犯及国家的敌人，应予斩首”。随后，查理一世在白厅街被当众斩首。世界历史上被推翻的王权不计其数，英国的共和革命以法律程序合法地判处国王死刑，有史以来还是第一次。

　　学习政治史以及政治思想史的人会觉得，这一事件的历史含义值得深思。激进共和主义者则会通过写通俗文学式的史书说，这一历史事件是值得人们“一同分享和欣赏的人权历史上那个翻天覆地的时代带来的激动，所有欧洲人对社会阶层地位以及‘君权神授’的假设，都被一个概念粉碎，那便是：‘权力应该属于人民，并由人民的代表去行使’”。

　　在政治思想史家沃格林看来，英属美洲殖民地十三州的“独立”革命，先于法国革命确认英国共和革命的正当性。《独立宣言》控告英王的法理依据，与英格兰下议院控告国王的理由如出一辙：国王身上仅有“有限的权力”，其职责是确保人民享有生命、自由和追求幸福等“不可让渡的权利”;一旦国王的有限权力损害了人民的权利，人民就有权利弑君。

　　与基佐不同，沃格林还看到，英国革命与美国革命对国王提出指控有一个根本差异：英国的共和革命人士设立高等法院来裁决对国王的指控，美洲殖民地的共和人士则把对英王的指控直接提交“人类的意见”(the opinions of mankind)裁决。

　　“人类”是谁?“人类”既可等同于自然天地，也可等同于上帝。这一差异表明，英国共和革命之后的一百年里，基于人民主权的共和理论高歌猛进，占领了舆论制高点，《独立宣言》废黜宗主王权的控告，已经无需再由高等法院之类的人间机关来裁决。

　　由此来看，法国革命党人中的温和派依循法律程序审理对国王的指控，无异于一种历史倒退。法国国民公会审判路易十六期间，罗伯斯庇尔两次发表演说，他的观点让我们看到，沃格林所言不虚。罗伯斯庇尔向来主张废除死刑，在他看来，死刑“极端不公正”，“社会无权规定死刑”，何况，死刑有违“自由民族的善良风习”云云。既然如此，罗伯斯庇尔为何极力主张处死国王?在他看来，道理很简单：死刑属于刑事犯罪，国王路易十六犯的则是叛国和反人民的政治罪，岂可同日而语。

　　罗伯斯庇尔在国民公会演讲时振振有词地说，将“我们当中因某种恶习或情欲而违反法律的人”判处死刑，极不人道，处死国王则天经地义。

　　路易不是被告人。你们不是法官;你们是政治家，是国民的代表……从前路易是国王，而现在建立了共和国。单是这句话，就能解决你们所研究的臭名昭著的问题。路易由于自己的罪行被迫退位;路易宣布法国人民是造反，为了惩罚人民，他呼吁自己同类的暴君使用武力。可是，胜利和人民认定了，叛徒就是路易本人。

　　由此可见，路易不能受审判，因为他已被定了罪，不然共和国就没有理由存在。建议不管怎样也要把路易十六交付审判，意味着倒退到君主立宪的专制制度。这是反革命的思想，因为它使革命本身成了有争议的问题。……人民审判不同于法庭审判：他们不下判决，他们像闪电一样予以打击;他们不裁判国王，他们把国王化为乌有。

　　罗伯斯庇尔的激进共和主义观点自有其理：共和国的合法性已经取代了国王的合法性，或者说，人民主权原则已经取代了王权原则。人民主权原则的法理依据，来自人民的“政治美德”，剑桥学派史学张扬的正是这种罗伯斯庇尔式的共和主义美德。20世纪的人们遗忘了这种公民参与式的“政治美德”，让剑桥诸君深感焦虑。

　　他们通过政治思想史宣扬“公民共和主义”，积极发掘其直接民主的思想意涵，不外乎要进一步教育人民群众：共和国作为人民的身体不应该再有“国王”这个“头”。由此可以理解，剑桥学派史学为何特别关注两个历史时期的政治思想。首先是文艺复兴时期至英国共和革命之前的反王权论，按照这种理论，君王无不是“暴君”。

　　其次是在“1649年弑君和英国正式宣布为‘共和国和自由国家’之后”的革命时期，发展起来的共和派自由国家论，据斯金纳说，这种“古典共和主义”的人民主权论，经斯宾诺莎和卢梭的发展，直接影响了美国的独立革命。

　　剑桥学派史学致力于给人们灌输激进共和主义的思想谱系，康托洛维茨的《国王的两个身体》展示了另一种共和主义思想，难免会影响剑桥史学的宣传效力。不过，这本书并非面向知识大众说话，因为，它促使还愿意独立思考的少数人思考所谓“政治神学”问题，知识大众不会思考这类问题。

　　康托洛维茨让人们看到，15世纪的英格兰法学家们关于王权的描述，无不采用基督教神学词汇，这表明当时的王权论是一种“王权神学”，尽管它论证的是世俗君主的权力。康托洛维茨由此展开史学追溯，力图展示这种所谓的“国王—基督论”(Kings-Christology)并非英格兰法学家们的发明，而是12至13世纪在欧洲大陆已经非常流行的“王权神学”的延续。

　　对观剑桥学派和康托洛维茨讲的近代欧洲思想史故事，人们会发现，尽管两者所关注的史学对象涉及相同的历史事件，但着眼点截然不同，甚至对同一个历史人物的看法，也截然不同。举例来说，《国王的两个身体》提到的第一个史学例证，是15世纪的英格兰法律人福特斯库(John Fortescue，1395-1477)，在波考克的《马基雅维利时刻》中，此人同样是第一个史学例证，但却是反面人物。

　　相同的史例，在不同的政治思想史家手里，会引出完全不同的思想史问题。因此，我们值得关注，史家用史料来说明什么，而非仅仅看，他们用了什么史料，或用了多少史料。通过分析都铎王朝时期法律家们的王权论修辞，康托洛维茨以大量历史文献表明，当时关于王权的流行观念、思想潮流和政治习语，无不带有基督教神学语汇的印记：

　　令人震惊的是，英国法学家(主要在无意识而非有意识的情况下)将当时的神学定义用于界定王权性质时所体现出来的忠实程度。就其本身而言，将各种定义从一个领域转移到另一个领域，从神学转到法律，倒丝毫不令人惊奇，甚至都不值得注意。对等交换的方法——运用神学概念对国家作定义——已经运用了数个世纪，就好像反过来的情形，在基督教发展早期，罗马帝国的政治词汇和帝国的礼仪被用于满足教会的需要。(《两个身体》，页19)

　　都铎王朝的法律家们搞的《王权至尊法案》(Act of Supremacy)，自觉挪用界定教宗权力的概念来支持国王的权力，有可能是一时的政治修辞手段，但法学家将教会论词汇用于世俗目的，则肯定是一种思想习惯。康托洛维茨由此提出，他的史学要尝试一种历史的“宪制语义学”(constitutional semantics)研究。

　　剑桥学派也主张，政治思想史应该是一种基于历史语境的“历史语义学”(historical semantics)，要求思想史关注流行观念、思想潮流和独特习语，并以此为由，抨击“观念史”式的政治思想史。

　　由此看来，1980年代以来，欧洲学界不断有人炒作康托洛维茨，很可能意在打击剑桥学派的自以为是：剑桥诸君所谓的思想史方法论创新，康托洛维茨早在10年前就出色地践行过了。

　　康托洛维茨与剑桥学派都关注流行观念、思想潮流和独特习语——康托洛维茨甚至关注图像、纹章、建筑装饰等形象语言，着眼点却截然相反：剑桥学派关注基于人民主权的反王权论，康托洛维茨关注基于人民主权的王权论。我们的脑筋会一时转不过弯：主张人民主权必然反王权，怎么可能会有人民主权的王权论一说?

　　在《国王的两个身体》第二章，康托洛维茨以莎士比亚的英国历史剧中的国王形象为例，进一步加强自己的论点。莎士比亚笔下的亨利五世和查理二世明显具有双重本性，可见，“国王二体的比喻”即国王有两个身体的比喻，在当时乃是人们对国王的常识性理解，而且在日常生活中具有多重含义(《两个身体》，页30)。

　　在斯金纳和波考克的政治思想史中，莎士比亚的历史剧没有其应有的位置。原因很简单，莎士比亚的历史剧几乎无不是王者主题，他们从中找不到自己所需要的东西。一个学人从历史上看到什么，以及看重什么，取决于他的个体精神品质及其眼界。我们若学习政治思想史，必须关注史家的个体精神品质，及其政治观念取向，而非被其旁征博引的史料俘获。否则，我们的政治思考不会有长进。

　　因此值得提出这样的问题：康托洛维茨与剑桥学派的史学问题意识差异，意味着什么?

　　通过分析15至16世纪的法律文献语言和戏剧文学语言中所反映的“国王二体”观念，康托洛维茨引出了其“宪制语义学”的核心观点：政制观念是一种人为的“拟制”(fiction)，即凭靠特殊言辞来建构的政制正当性。那么，康托洛维茨的“宪制语义学”关注“国王的两个身体”，究竟想要告诉人们什么呢?

　　在第二章结尾时，康托洛维茨明确说，他要引人思考：既然国王观念作为“拟制”有两个身体，即国王的人身和他所代表的作为人民的政治体，那么，国王的人身被送上了断头台，不等于作为政治体的国王即人民共同体或国家也随之被执行死刑。这意味着，作为政治体的国王身体不会死。尽管如此，自然人身的国王死了，作为政治体的国王身体必然会身受影响。

　　国王二体的拟制不可与后续的事件隔离开来观察，亦即议会成功地审判“查理·斯图亚特，被认可为英格兰国王，因而受托享有有限的权力”，定了他叛国罪，最终单单处决了国王的自然之体，而没有严重影响、或对国王的政治之体造成不可弥补的伤害——这与1793年法国发生的事件形成了对比。(《两个身体》，页25)

　　弑君“对国王的政治之体造成不可弥补的伤害”，这话在今天的人们看来，即便不刺眼，也不会顺眼。更让人感觉不顺眼的是，康托洛维茨用布朗法官的说法来结束第二章：

　　国王是不断存续的名号，作为人民的头和管治者(按法律的推定)会永远存续，只要人民继续存在……;在这个名号中，国王永远不死。(《两个身体》，页25)

　　康托洛维茨的言辞无异于在质疑英国革命—美国革命—法国革命以来逐渐流行的一种共和观念：真正的共和政体不会有，也不应该有“人民的头和管治者”——不应该再有任何意义上的“国王”。公民直接参政，并施行自治的直接民主，才是真共和。

　　康托洛维茨绝非反民主或反共和分子。作为史学家，康托洛维茨当然知道，历史不可预设，也不可逆转。在共和革命已经席卷全球的20世纪，他无意为已被执行死刑的国王招魂。康托洛维茨不过要提醒世人：国王的自然身体死了，作为政治身体的国王并没有死，即国王曾经拥有的另一个身体——作为人民的国体——并没有死。

　　“国王二体”比喻的要害是：国王是作为“国族”(nation)的人民这个政治体的“头”，弑君之后，人民政治体这个身体是否可能——遑论应该——没有自己的“头”：没有“头”的共和国身体意味着什么呢?

　　显然，这一问题意识已经不属于史学，而属于政治哲学。按传统说法，人民是原上草，国王是“草上风”。如果人民政治体这个身体没有自己的“头”，那么，这个政治体也就不会有道德精神的等级秩序权威。反之，如果民主政治人主张，人民政治体不应该有“头”，那么，他们必然会主张，人人在道德上平等，没有德性上的差异。公民的首要“美德”是直接参政，要实现这种“美德”，首先必须拆毁任何形式的价值或精神等级秩序。

　　不过，对于老派的中世纪学者而言，仅仅凭借一个含混的象征化表述就能驾驭时段跨度巨大、材料类型众多的一段历史，的确是让人心生疑虑的。斯莫利之所以说《国王的两个身体》是“一顿只有果酱没有面包的晚餐”，部分的原因就在于她认为，没有现实政治相佐佑，仅凭“国王的两个身体”的隐喻完全没办法撑起这部书里所有的材料;同样，康托尔之所以怀疑康托洛维茨莎士比亚研究的价值，之所以建议康托洛维茨将笔力放在国王和议会之间实际的斗争话语上，也同样是因为，在他看来，即便我们承认，国王的两个身体的观念扎根于教会和神学的原则里，但无论如何也应当与英格兰的现实政治有关，而在《国王的两个身体》里恰恰看不到任何现实政治的要素。我相信，斯莫利和康托尔的意见一定都受到萨瑟恩更早的一篇书评的影响，萨瑟恩提供了对《国王的两个身体》最初也是最为基本的怀疑，在他看来，康托洛维茨毋宁是将象征置于现实之前，而且似乎假设了一个人类完全沉浸于其中的幽暗的象征世界，在这里，如果没有象征，人们既不能把握政治现实，也无法表达他们实际的政治野心。正是基于此，萨瑟恩才有暗夜里行路之喻，意指康托洛维茨此书固然像暗夜里行路那样给人留下极为深刻的印象，但绝非历史的本来面目。

　　事实上，更晚近一些的四十周年纪念文集里对康托洛维茨的责难一文，还是与前述批评如出一辙。此文也还是认为康托洛维茨刻意选择文本、抽离语境以适应他的论证，几乎不涉及其讨论文本的政治社会条件，因此，在他看来，《国王的两个身体》从根本上说只是一种去语境化的研究，“不应被视作历史研究的典范”。

　　说《国王的两个身体》是去语境化的研究，乃至于说康托洛维茨的研究与剑桥学派的旨趣大相径庭，大体上是可以成立的。康托洛维茨的确从中世纪盛期到现代早期五百余年的历史中选择了若干跳跃的历史阶段，他其实并不想去论证这若干环节的来龙去脉和因果联系。康托洛维茨本人并不关心，伊丽莎白时期的法学家是否借用了福蒂斯丘的理论，或者布莱克顿是否读过诺曼无名氏的著作;而且，此书中的论证推演也完全没有借用直接的因果联系，比如第三章康托洛维茨的笔触之所以由弗里德里希二世的西西里转向同时期布莱克顿的英格兰，其实并非建立在同时期两地间频繁的外交和政治交往之上(尽管康托洛维茨有文专论弗里德里希二世的大臣在英格兰的经历，但此处却非常克制地拒绝了以此作为立论根据的诱惑)。在所有的历史关联里，对康托洛维茨来说，很可能最不重要的恰恰就是直接的因果性联系。

　　很难为康托洛维茨的研究找到一种明确的方法论定位，颇有些学者认为，康托洛维茨的方法接近于后世的“身体话语分析”“文本考古学”“新历史主义”，乃至于科泽勒克式的概念史研究。所有这些后设的定位，我觉得都未必那么恰当。不错，《国王的两个身体》偶然闯入了福柯的视野，的确是这部著述成名的意外因素之一。但身体这个词在康托洛维茨那里仅仅活在隐喻和象征的世界里，既不见肉也不见血，他的身体概念只是一种象征化的表述，和今天文化史里的“身体史”分支完全不是一码事。因此，与其说这部书的关键词是身体，还不如说是身体的象征化表述。而这种象征化表述与后世的“话语分析”或“文本考古学”究竟有几分关系，也是十分可疑的。

　　事实上，康托洛维茨本人偶尔倒是使用过一个方法论用语——宪政语义学(constitutional semantic)。这个比较罕见的词汇或许能比较好地体现康托洛维茨的方法论特征。在宪政问题上，与其说康托洛维茨关心的是老派的、偏于政治史取向的宪政史问题，还不如说其关心的是宪政的语义学问题。但这种语义学绝非是分析意义上的语义学，康托洛维茨完全不想让布莱克顿的“国王在法律之上”与“国王在法律之下”如何在分析的语法中更加清晰而无矛盾地呈现，相反，从布莱克顿问题的学术史来看，康托洛维茨毋宁是刻意强化了其矛盾性，以适应全书中一以贯之的如“正义之父与正义之子”“法律之上与法律之下”“大写的国王与小写的国王”等悖谬式表述。

　　或许应当说，仅就宪政问题而论，康托洛维茨的宪政语义学方法探究的只是使宪政得以可能的符号性的、观念性的、礼仪性的和语言性的条件。康托洛维茨并不想得出与老派的宪政史研究学者类似的结论，如果你认为可以从《国王的两个身体》里得出，何以唯独在英国革命才出现了大写的国王与小写的国王之间的斗争，你恐怕一定会失望而归。麦基文、梅特兰那一代人对宪政与法律拟制之间关系的阐释，从未曾离开对其现实政治关系的分析，而康托洛维茨称“国王的两个身体”为“拟制”(fiction)，却并没有明确说明，他所讨论的究竟是法律拟制(legal fiction)还是文学性的虚构(literary fiction)，大体上研究者认为，他其实刻意模糊这两个原本相隔万里、仅有字面关联的用语，更有甚者，康托洛维茨还刻意引入了一个唯名论概念“理智的拟制”(fictiones intellectuals)，进一步暗示fiction一词与形而上真实的暧昧联系。这一点是麦基文和梅特兰那一辈的宪政学者万万不曾想到的。

　　老派的宪政史研究之所以不再受到欢迎，并不仅仅因为在经验层面他们忽略了国家问题和宪政问题的相关性，学界整体风气的流转肯定是其中不可忽视的一个因素。“国王的两个身体”当然不可能是一个纯粹的宪政主义概念，同样也不可能是一个纯粹的绝对主义概念，绝对主义和宪政主义之间的界限在此书中也许会令人失望地模糊，但真正让康托洛维茨成为一个先行者的原因肯定不在于此。康托洛维茨之所以不同于此前的老派宪政史研究，从根本上说，恰恰在于他采取了实证史学家不能接受的、忽视现实政治语境的研究方法，因为这本书实际上是在最具克里斯玛意味的地方、在国王的荣耀里寻找现代国家和现代宪政共同的起源秘密。

　　另一方面，康托洛维茨之所以成为勒福、古谢、阿甘本乃至于布尔迪厄不断回溯的理论源头，也并非是由于他在纯粹政治理论方面早早洞察到了所谓权力的象征性维度。康托洛维茨并没有多么敏感的历史方法论的自觉意识，如果说康托洛维茨有什么超出同时期中世纪史学家的视野，那么毫无疑问还应当是他讲述的中世纪政治神学的故事。如果这部书分析的仅仅是教会与国家之间的交互影响史，那么此前若干学者的研究已经足够出色了，但是，康托洛维茨在此书中描述的“教会与国家之间无尽的交织状态”，最终导向的却是一个实证史学家殊难理解的、几乎近于唯名论的拟制概念。

　　而或许正是在这个意义上，《国王的两个身体》更容易为我们这个唯名论时代而接受。康托洛维茨极具技巧性地一面将法律拟制与文学虚构相勾连，一面转而断言拟制未必皆虚空、未必不真实，其实正是我们这个唯名论时代的学术话语里最为常见的阐释象征性权力的路径。如果再次借用康托洛维茨的隐喻，这就好比，已然在现实中一睹信天翁的命运，却断言曾经存在过所谓的“不死鸟”。

　　当然，这终究是一个吊诡。按照康托洛维茨讲述的故事模型推演下去，在我们的这个世界里，一个弑君者如果要真正杀掉端坐在王位上的国王，就必须同时让国王的两个身体全都归于寂灭。但是，如何杀掉一个象征性的身体?谁又能够杀死一个不存在的拟制物?杀死那只“不死鸟”，难道不是一个更加荒诞不经的故事?再进一步，如果你无法把它真正杀死，那么它是否一定会换一种形式重新回来?因此，我并不认为，这个故事与现代国家的真实起源有关，从根本上说，这毋宁揭示的是我们身处的这个极端唯名论时代的困境。

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