《代洛囊达》：西藏民间的还阳故事与相关文本

郑瑟

作者：孙林  中国民俗学网   


内容提要：代洛囊达是西藏民间较为独特的一种文本类型，主要涉及自地狱还阳的故事，这种文本在过去流传很广，有些文本还被改编成戏剧为民众表演。可对这类故事文本进行综合阐述，并分析其在西藏民间宗教中发挥的特别作用，还很不足。

关键词：西藏民间宗教；还阳故事；宗教仪式

经历地狱的奇遇而死后还阳，或者经历死亡的磨难最后重返人间的故事在世界各地都存在，而在信仰佛教的地区，这种故事尤其流行。

西藏乡村经常有死后还阳的传说，民间对那些还阳者有一个专门的称谓，叫“代洛”（vdaslog），将下过地狱而返回后向别人讲述的故事统称为《代洛囊达》（das-log-rnam-thar），“囊达”是藏语中对于“传记”的专门称谓，《代洛囊达》即为“下过地狱者传记”。

一般情况下，“代洛”中女性和僧人居多，他们在一种所谓“死亡”的状态下，灵魂到下界旅行了一圈而后返回阳界，然后给人们详细讲述在地狱中的见闻。有关《代洛囊达》故事的文本在12或13世纪的西藏就已出现。

对于西藏还阳故事的研究国外学者很早就予以关注，比如爱普斯泰安（L. Epstein）在20世纪80年代对西藏民间流行的这类故事以及收录有关故事的《代洛囊达》文本进行了系统研究。据爱普斯泰安统计，西藏这类故事形成的文本至少有17种，皆以代洛为名，比较著名的有《噶玛旺澄传》、《囊莎温波传》、《古鲁却旺传》、《林沙却吉传》、《却旺杰莫传》、《藏澄却宗传》、《则杰瓦罗卓传》、《白玛曲吉传》、《恰扎昆噶让卓传》、《姜却僧格传》、《喇嘛姜巴德勒传》、《邬沙仁钦尊赛传》、《益西措结传》等。对这个问题国内学者至今尚无人专门进行过研究，只有格勒等少数学者在其著述中略有提及。

西藏确有某种人经历了类似的宗教体验而被叫做代洛。分析这些文本，我们可以认为西藏民间流行的还阳故事以及经过寺院和民间文化人用文字记录下来的文本，实际属于一种重生仪式或重生信仰，受到藏传佛教密宗的影响。

通过研究一些高僧大德的传记，我们可以看到《代洛囊达》的寺院模式。比如在藏传佛教噶玛噶举的一些传记如《噶玛拔希传》中，噶玛巴通过对于中阴状态（佛教专有名词，梵文antarābhava）的体验，向弟子描述这种境界的功用，就是学习在濒死状态下如何使自己的灵魂能够应对各种幻境，进而获得重生。在藏传佛教和苯教传统中，涉及死亡的经历和体验，并于中阴状态对灵魂经历场景进行指导和救助有专门的经文和密法叫《巴夺托卓》（Bar-dovi-thosgrol）。据说这种方法主要通过瑜伽和冥想等方式来对于死亡以及地狱境界进行体验，时间短的需要7天，长的则需要49天，修行者会让自己的灵魂在中阴状态或地狱中去游历，通过“亲见”得到死亡的必要经验。①在民间，人们相信修这种“巴夺托卓”密法的僧人可以到地狱见到已经死去的亲人，并且带回他们在阴间的信息和口信。

与佛教经典《巴夺托卓》相比，《代洛囊达》同样以死亡之旅作为主题，这二者之间无疑存在一种平行关系。L.爱普斯泰安就认为可以将“巴夺托卓”视为一种针对寺院实践的理论性指导，而对于《代洛囊达》，则可看作是对于普罗大众的有关中阴知识解说的范例性文本和普及版。②18世纪开始流行的代洛囊达故事，女主角噶玛旺澄（Kar-ma-dbang-vdzin）下地狱就具有这种普及中阴知识的意义。故事主人公从地狱回来后，就成为当地有名的预言家。爱普斯泰安提出，代洛之所以能够成为预言家，除了他们的非凡经历外，还取决于西藏独特的文化背景，即在西藏，人们通常认为那些能够掘到宝物的人具有神通力，因而代洛进入中阴状态并且下地狱探索神秘世界，其意义就同掘藏师掘到宝藏一样。③

联系敦煌与汉地文本中各类地狱救母的故事，我们可以看到汉地这种通俗故事应当是西藏的代洛囊达源头之一，比如内地很早就有的当属传自佛教经典中的“目犍连救母”故事，其以西晋竺法护所译之《佛说盂兰盆经》为肇始，伴随佛教于中国的流行，很快为民众接受，成为流传久远的民间劝善、布道类故事的代表。在敦煌文献中，就有大量文本，比如《大目乾连冥间救母变文》，在敦煌文献中就至少有11个版本。④吐蕃曾经占领敦煌多年，这类佛经故事必然会带入西藏，并对民间文学发生影响。当然，西藏的《代洛囊达》是本地化和民族化了的藏传佛教对于佛经故事进行了相对的改造。

根据爱普斯泰安和佛兰西欧斯·波莫若诶特（Francoise Pommaret）的研究，西藏的死后还阳故事无论在形式上还是内容上都有很多地方特点。比如西藏的故事中经常会出现莲花生的化身形象，莲花生在民间被称为“大救助者”，有关他的化身下地狱救人的故事也被叫做“救护者故事”。⑤此外，据我们调查，一些《代洛囊达》故事的主角虽然不是莲花生，但也多少与之有一些关系，比如他们会获得莲花生的授记、加持、暗中保护或者仅仅打着莲花生的名号，也能在地狱旅行一圈。

通过比较，我们发现西藏民间的各类还阳故事中，虽然地狱的结构、判罪的方式同印度佛教的模式相关，但又有了很大的变化。有一些故事所描述的场面已经不是地狱，而是另外一个鬼魂世界，比如西藏日喀则流行的一个还阳故事《阿拉白姑女神和阿美曲穷》，描述的死后场景就比较有意思，这个场景放在了桑耶寺东北的载乌玛保神殿（乌康）中，这个大殿在民间信仰中被看作是地狱的大门，但实际上又不完全代表地狱，下面简要概述这个故事的内容：

有一个阿美地方的牧马青年叫阿美曲穷，生得英俊强壮。他在结婚第三天就开始出门放马，在草地上睡着，梦见三个铁人，手里拿着收气袋，跑过来对他说“桑耶寺的阿拉白姑女神要请你去一趟”。青年醒来后歪歪斜斜走到家没多久就断气了。他的灵魂离开家，朝桑耶寺飘去，半路上遇见一个刚刚还魂的朋友，该人对他说，女神给他什么吃喝都不要接受，这样才能还魂。到了桑耶寺，这里有三道铁门，每个门都有铁人把守，他一进门铁人就高呼，让他作三个揖、磕三个头，如此到了第三道门，女神阿拉白姑笑嘻嘻地要求他吃人肉、喝人血、披人皮，他都拒绝了。于是女神发怒，丢给他一个收魂袋、一条索魂绳、一根牦牛尾，让他去到（阳界）收魂来做替身。阿美曲穷回到自己居住的村庄，先后几次欲收人魂，但都因为大家对他充满怀念之情而没有下手，便以一只死狗、牦牛来交差，女神并不满意，再次要求他找一个身高、个头跟他差不多的替身，最后小伙子没办法，就来到拉萨城，到了噶厦政府院子里，找了一个多仁小少爷，问他敢不敢进桑耶寺的门，多仁少爷神气十足地说：“庙门再高，也没有噶厦政府的衙门高；桑耶寺小小的三道门算什么？”于是他跟着青年到了桑耶寺，过了三道门，少爷吓傻了，糊里糊涂地就吃了阿拉白姑女神给的东西，于是多仁少爷成了替身，阿美曲穷的灵魂返回身体，与亲人团聚。⑥

撇开这个故事中对贵族调侃的情节，其核心内容实际表现了桑耶寺载乌玛保神殿作为地狱大门具有一种象征性的对死亡控制的力量。

通常的《代洛囊达》文本主要由这样几个情节构成：

1）代洛的个人情况陈述；

2）下界旅行的前导环节（比如梦见阴间世界，由此产生疾病导致死亡）；

3）代洛受到某方面的警告或建议（通常都来自动物、死去的亲人或朋友）；

4）首次同阴间的接触（灵魂进入中阴状态、遇见死亡之主派遣的鬼卒、经过阴阳界桥）；

5）进入阴间的感观体验；

6）与阴间主宰阎王等的会面（包括互相对话、阎王的检验、代洛与阎王或鬼主的赌博、谈判等等）；

7）获得准许而返回；

8）回向仪式。⑦

在代洛囊达文本中，梦是开启整个故事的一个钥匙。⑧代洛在进入阴间时会获得警告，有时发出警告的是某种动物，这类动物其实充当了人类的寄魂物，它们具有预知能力，会对代洛进行告诫，并做出相应的指导。代洛同死亡之主会面是这类故事的高潮性情节，这里面包含有某种需要代洛完成的任务，有时候还需要代洛同对手进行斗争，如质问、接受检验、互相赌博、以威势压迫对手等等，最后终于赢得死亡之主的认可，得以返回人类世界，并带回来自阴间的口信。

《囊萨温波传》是西藏家喻户晓的死而复生的经典故事，不但以口头传说的形式在民间流传，而且还被改编成藏戏进行表演。《囊萨温波传》篇幅不算短，主要描述一个美貌善良的农家姑娘囊萨的个人境遇。她被当地土官扎钦巴看中，强行将其娶回家中做儿媳。结婚后，囊萨受到农奴主一家尤其是其小姑的猜疑和迫害，最终遭毒打至死。囊萨死后灵魂游历了地狱，见到种种景象。最后死主阎王发现囊萨做了很多善事，命不该绝，而令其还阳，并向世人传达阴间的信息。这个故事重点放在她在地狱的经历以及还阳后的故事，囊萨温波因为虔信佛法，并且亲眼见到了地狱的刑罚场面，所以还阳以后就大彻大悟，落发为尼，虔心修行。这样，她的灵魂就获得真正的“重生”，能在死后脱离轮回的圈子。⑨

《桑杰却措姆传》（sangs-rgyas-chos-vdzom），同样被改编成藏戏进行表演。该故事女主角被当作是观世音的化身，在近13天的时间内，她不仅到访了地狱，而且还到了天界。传记记载桑杰却措姆出生在不丹东边的闼息甘（Tashigang）的一个小村里，父母都是农民。在她12岁的时候，一个游方僧见到她后就向人们宣布说，这个女孩身具空行母的标志，她的前世乃是噶玛旺澄（这位女子也是西藏民间传说中一位著名的代洛）。此后桑杰却措姆做了个梦，见到她到了地狱的场景。这个梦结束不久，她就生病濒临死亡，她的双亲并不完全相信她是噶玛旺澄的化身，但在她死前的一刻而问她是否还阳，她坚定地回答后就死去。于是其父母按照传统习惯保留她的尸身14天，如果届时不回，将按照当地习俗火化。她死去的一刹那，灵魂溢出体外，见到自己的尸身不禁痛哭，这时其本尊神（yi-dum）前来安慰，并引导她到阴间旅行，同时本尊神还向她提示阴间的恐怖场面以及她如何应对的方式。在本尊神的伴同下，桑杰却措姆历经地狱的种种可怖场景，见到很多犯了罪的人，他们向她诉说其因何受苦，并请求她回到人世后带口信给活着的亲人。口信一般都是要求亲人们要多做善事，多举行仪式，以避免死后在地狱受苦。阎王举行的地狱审判是她见到的一个生动情节，审判时会让死者口述其一生干过的所有事情并用一面镜子进行核对，然后用分别代表恶行和善行的黑白小石子称量，以决定是否受罪或降低处罚。见识了地狱审判后，桑杰却措姆同她的本尊神一起到了天国，那里的人们过着幸福的生活。在她游历天界时，遇到那个游方僧，他通过入定而将自己的灵识送到她面前，提示她必须返回，因为已经过了13天，她的肉身将要被烧掉。她于是再见到阎王，阎王给她一个长长的口信，让她向世人劝善，宣讲善行和虔信的意义。⑩
内地的《目犍连救母》故事与西藏的《代洛囊达》的目的都是劝善警世，同时二者在演变过程中也从一般的故事演变为讲唱变文以及傩戏或杂剧。（11）不过，与《目犍连救母》不同的是，在西藏民间，这种“劝善书”或“地狱旅行记”还被认为具有宗教仪式上的意义。人们相信，无论是个人朗读还是向别人讲说这种《代洛囊达》，都十分有助于个人修行，而那些宣讲代洛故事的说唱艺人也认为，他们的宣讲行为是在履行一种宗教仪式，这个宣讲过程如同是正规宗教仪式中的仪轨故事，通过讲唱的方式，就能传达出文本内在的寓意，而诸如阎王给世人的告诫和口信，也通过故事说唱而得到转达，这样就完成了故事主人公所担负的任务。

过去在西藏诸如拉萨、日喀则街头经常会有一些被称为喇嘛玛尼的艺人手持较大的转经筒，并且带着唐卡挂图，这类挂图的内容既有《格萨尔王传》的故事，还有描写地狱场景的故事，他们会在街上摆开唐卡，以说唱的方式讲解地狱故事，这类游吟艺人将说唱这类故事作为生计，但同时也将其上升到宗教意义的层面。（12）而诸如《囊莎温波》等还阳者的故事以藏戏的方式进行演出，也显示出这类戏剧表演其实同样具有某种宗教意义。

民间史诗《格萨尔王传》中也有描述格萨尔亲自下地狱救母和到地狱救妻的经历，按照民间的说法，这种故事乃是史诗的重要组成部分，是所谓《格萨尔》的三大情节：“上界天岭卜筮讲说格萨尔降生，中界赛马称王疆场征服四方，下界地狱救母救妻完成圆满功业，这是《格萨尔》不可或缺的三大故事。”对史诗的讲说者和听受者而言，格萨尔的地狱经历乃是他最终获得圆满成就的必要途径，也是其修法、消除孽障的最后手段。因而地狱经历在整个《格萨尔》史诗中占据重要地位，一个完整的史诗故事，不能没有这个环节。

格萨尔的说唱艺人也具有其宗教性格，他们不但具有神通力，而且我们还会看到说唱艺人会向人们宣讲他自己的灵魂如何跟随格萨尔下到阴间的经历，这表明西藏的这种死亡故事旨在表现一种将人类的行为等同于宗教实践，或者说每个人都可以随时随地修行、所有的故事都是仪式这样的一种佛教式的宗教观念，这种观念通过民间的方式得以委婉地传达。

注释：

①孙林：《藏传佛教对于死亡的伟大实践》，《西北民族学院学报》1991年第3期，第28－33页。
②Lawrence Epstein, ＂On the History and Psychology of the＇ Das log＂, in Paul Williams edited, Buddhism: Critical Concepts in Religious Stuidies, V01. VI, Tantric Buddhism (including China Japan); Buddhism in Nepal and Tibet, kondon: Routledge (Talor & Francis Group), 2005, pp.84-88.
③Lawrence Epstein, ditto, pp. 76-77.
④戴云：《目连救母故事渊源考略》，《江西社会科学》2002年第8期，第41－46页。
⑤Francoise Pommaret, ＂Returning from Hell＂, in Donald S. Lopez edited, Religions of Tibet in Practice, New Jersey: Princeton University Press, pp.499－510．
⑥该故事讲述者为日喀则城关镇民间说唱艺人尼玛彭多，故事记录时间为1979年7月。中国民间故事集成编委会编《中国民间故事集成·西藏卷》，第133－137页，中国ISBN中心出版2001年版。
⑦关于代洛囊达的文本模式，亦可参见Francoise Pommaret, p.502．
⑧梦在西藏宗教人物传记中也具有特别的意义，有关这方面的讨论，参见笔者《文本话语与行为规范：西藏宗教人物传记的史学史意义》，《史学史研究》2007年第4期。
⑨有关囊莎温波故事的汉文本，参见王尧译述《藏剧故事集》，第120－149页，中国戏剧出版社1963年版。王尧的这个文本基本把地狱游历的情节予以最简单化的处理。
⑩Sangs-rgyas-chos-vdzom-rnam-thar,木刻本。并见Francoise Pommaret, pp．508－510。
（11）有关内地《目连救母》变文和戏剧的研究成果丰富，可参见李小荣《论目连变文的生成与目连戏的流播》，《贵州社会科学》2001年第3期，第65－71页；戴云《目连救母故事渊源考略》，《江西社会科学》2002年第8期，第41－46页。
（12）关于西藏的代洛囊达说唱与其他地区类似的街头艺术的比较，可参见石泰安著、耿升译《西藏史诗与说唱艺人研究》第七章“说唱艺人的宗教特征”，第468－476页，西藏人民出版社1994年版。
（本文原载《民族文学研究》2008年1期，第76～79页）